駁“七夕非戀人節論”

——為中國戀人節辯護兼及其他

作者：陳明

來源：儒家郵報

時間：西元2007年8月24日

跟春節、清明節越來越遭到重視一樣，本年的七夕也表現出非常紅火的勢頭。這后面既有國際國內的思惟文明原因（如文明沖突論瑜伽場地、平易近族復興及和諧社會等）的影響投射，也有廠家商家基于好處動機的推波助瀾，但最基礎緣由卻是國人在現代社會心思需求日趨豐富以及傳統意識在經濟寬裕后日趨回歸。

從今朝來看，它們之間的互動關系比較教學場地傑出積極。正是以，劉宗迪師長教師以專家成分指出“把七夕當作戀人節小樹屋來過分歧乎傳統”，惹起軒然年夜波非常正常。

劉文《七夕故事考》重要觀點有三：七夕與愛情婚姻無關；三月三更適合戀人節；把七夕當戀人節是以西律中、“數典忘祖”。上面就簡單地一一討論。

 

七夕與愛情婚姻無關？

 

劉說：“傳統上七夕最基礎沒有青年男女聚會聯歡、談情說愛的習俗，是以我們不克不及因為牛郎織女的愛情故事，以及由這個故事引發的關于愛情的想象和創作，就想當然地把它當成是戀人節”；“出土的秦代占卜文獻《日書》，就明確把牛郎織女視為對婚姻晦氣”。

這里的關鍵是：所謂“傳統七夕”在時間上指什么時代？它的具體內容又是什么？它與牛郎織女愛情故事是什么關系？前人在其生涯中能否把它作為一個愛情主題節日對待？劉認為七夕是“完整是一個農時節日”。

上舊道樸，先平易近為最基礎的生計奔走，幾乎一切的節日都與祈禳和勞作相關；男歡女愛也指向生兒育女的人本身的再生產。所以，在最後的意義上講七夕“完整是一個農時節日”錯不到哪里往，因此完整可以將作為時序節點的七夕這個日子起首系屬于農事勞作主題。但這并不料味著對其它主題的關閉。

假如把七夕節結構中的農事勞作和愛情婚姻兩小樹屋個主題解析為天象――人格化――女功和天象――人格化――愛情兩條線索，進而對兩條線索之穿插重疊發生在什么時段？其組合和諧度及互動性若何等考核梳理，那么劉文結論能否成立可以看得非常明白。

 

在湖北云夢睡虎地秦簡《日書》里有“牽牛以娶織女”的語句，表白劉氏所謂的“天然天象”被人格化、性別化、夫婦化早在戰國時期就開始了（至于其作為占卜之詞對于問婚姻不吉祥，那是另一回事。

事實上，人們在七夕僅限于祈求幸福宣示真貞而并不談婚論嫁。因為恰是在悲劇性的極端情境中愛之美、情之深才獲得更為充足的演繹和展現：圣瓦倫丁的故事有三個版本，無一破例都是悲劇性的。據此從技術上質疑七夕作為戀人節的資格，并不成立）。

漢代《古詩十九小樹屋首》中的“迢迢牽牛星，皎皎河漢女。盈盈一水間，脈脈不得語”，更將其浪漫化。白居易《長恨歌》有“七月七日長生殿，夜半無人私語時。在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝”的名句，它實際是寫實：

唐明皇和楊貴妃“避暑驪山宮，秋七月，牽牛織女相見之夕，夜始半，妃獨侍上，憑肩而立，因仰天感牛女事，密相誓心，愿世世為夫婦。”到宋代秦少游吟出“兩情若是久長時，又豈執政朝暮暮”，再到諸城、滕縣、鄒縣一帶把七夕下的雨叫做“相思雨”或“相思淚”，愛情主題無論是與作為日子的七月初七還是與作為節日的七夕，均已經是我中有你你中有我并且深刻人心不成搖撼。

 

二者結合的時間最遲在漢代。根據在韓鄂《歲華講座場地紀麗》卷三引漢末應劭《風俗通》逸文:“織女七夕當渡河，使鵲為橋，相傳七日鵲首無故皆髡，因為梁(注：梁即橋)以渡織女也。”織女星人格化后，在把她想像成牛郎之妻的同時，從女性角度把她想像成織出彩霞云錦的高手，盼望她在一年一度的鵲橋會時給地上的姐妹們啟示一二，既可以使愛情故事加倍生動，也能使乞巧習俗加倍神奇，難道不應該是通情達理瓜熟蒂落么？

因為織女的人格化，七夕所乞的內容也越來越豐富，由手巧到心通、貌巧，到姊妹和洽、怙恃安康，當然更有郎君如1對1教學意瓜瓞綿綿。畢竟，巧慧和賢淑，對于郎君的選擇、對于家庭生涯的和諧，在現實中具有相當主要性。

明天看來，這二者的雙重變奏表現在在宋代乞巧的主題共享空間比較凸起，而現在，感情的主題被強調。這都是歷史發展的結果，因為生涯方法、生產方法的改變改變著人們的精力需求、審美興趣和價值理念－－但這一切屬于統一個意義鏈條卻毫無疑問。

 

也許是以為指控別人錯就可以證明本身對吧，劉文說“三月三是現代戀人節毫無疑問”，卻并沒有給共享會議室出什么論證，只是說“萬物盛開、搖蕩性靈的春天賦是繁殖愛情的季節”。這貌同實異。

起首，他提到的春社、清明和上巳什么的，即便在歷史上曾與所謂愛情主題沾邊，但在歷史的演變中已經被消除改寫或裁減了。上巳最後是宗教性的驅邪祈福活動，明天幾人了解？清明到是眾所周知，但已經成為追憶先祖的日子。春社，祭的是地盤神。男女對歌的三月三卻是有些春意，但不再屬于漢文明圈教學。

舉苗、黎諸族為例，欲以明其古則可，欲以證其新則適得其反――方言中古音多，難道就要以它為通俗話？日語中的漢字古意濃，難道就要依它寫作？文明本就是層層壘積起來的峰巒，每會議室出租一代人都是根據本身的需求和條件移沙運石。後人的任務只是后來者的基礎和參照，而不等于其范圍和目標。

 

退一個步驟從實際操縱講，三月三和七夕，畢竟哪一個在當代中國人的感觸感染和意念中占有較年夜比重和影響呢？國務個人空間院頒布的首批非物質文明遺產目錄應該能夠在某種意義上說明問題。傳統舞蹈教室節慶有基礎個人空間可以更換新的資料，現代生涯無情緒需有待釋放。

七夕戀人節主題的強化可以說是一個利多弊少甚至可以說兩全其美的功德，在它剛剛開始的時候，從學術角度建言當然是學者的權利和責任。但學者也應該情醒，本身是闡釋者而不是立法者，對待平易近風風俗，還是采取“從眾”的態度為好。穆哈默德了解山是不會走向本身的，所以他選擇走向山。這是一種聰明。

 

但劉不是這樣，不僅擺出一副“眾人皆醉我獨醒”的架勢，並且明明是刻船求劍膠柱鼓瑟泥古不化卻洋洋自得自以為是自以為高。這是因為共享空間他不僅認講座場地為本身在知識上有深度，並且價值上有高度。

從其知識論思維出發，他先是根據節令農事敘事前于愛情婚姻敘事（實際他最基礎就否認二者間存在任何關系），而把前者定義為七夕“原貌”，然后再根據后者“不是原貌”而否認其在這一節日中的位置從而否認其對于人們感情生涯活的意義聯系。

看來他不僅信任第一推動的絕對永恒，並且信任本身是擁有天主密碼的獨一先知，擁有對離經叛道者興問罪之師的法官統帥。所以他進一個步驟宣稱外國的戀人節同樣也搞錯了：“其實，東方的戀人節，底本也就是古希臘羅馬的春節，即農神節或牧神節，圣瓦倫丁的故事只是基督教竊取了這個節日后強加給這個節日的（就好像屈原投江的故事是后人強加給端午的一樣）。”

——這般學術這般求真研討天體物理或許值得稱道，用以懂得歷史懂得文明選擇和活動卻簡直叫人笑失落年夜牙！

再看價值高度：

“很多多少人以為會議室出租過過中國的七夕戀人節就為復興中國傳統作出了貢獻，簡直是自以為是、自作多情的胡扯。其實這樣做的結果，恰好是進一個步驟斬斷了傳統的命脈，讓歐化的觸角進一個步驟伸展到了七夕。”

——即便戀人節的討論是由仲春十四日的圣瓦倫丁節而起，難道以此為助緣就意味著七夕的歐化？進一個步驟講，文明的命脈難道不在平易近族的性命力創造力而在一個節日的名稱？這難道就是數典忘祖？

不孝有三，無后為年夜。發前德之幽光、繼先賢之偉業應該比空守千年紙上塵要加倍艱難也加倍值得稱道吧？魯迅曾憐惜國講座場地人的自負力之喪掉，我不知是不是指向義和團，但劉氏懦弱這般，把文章找來讀一讀應該會有所感悟有所幫助！

 

或謂：魯迅是以反傳統有名的五四運動中的有名代表，你陳明不是被稱為文明守舊主義者么？為什么要把一個已經有著完全內涵的中國節日強行與一個純粹的東方節日概念疊舞蹈場地加在一路，并反復論證其可行，意圖安在？這里“強行疊加”一詞預設的七夕與戀人節的本質區隔是知識性的，前文應該已經給出清楚說，“意圖安在”則是意義性的，無妨再羅嗦幾句。

 

起首，我不是一個章句瑜伽場地意義上的文明守舊主義者。雖然不至于如魏晉玄學家一樣以六經為圣人之糟粕，我卻也不至于像原教旨主義者一樣腐儒地將文獻里的各種便利說法與“圣人之所以為法”相同等。雖然性命因文明的滋養而茁壯，另一方面文明也因性命的創造而發展開放；圣人與凡人的區別就是心量更年夜、更富于責任感和創造性。在我看來關于仁的最佳定義是“博施于平易近而濟眾”，因為它意味著某種活動性，可以使儒學的理論之樹常青。而“施”與“濟”，在現代的最佳原則莫過于“因平易近之利而利家教之”。蒼生稱便喜聞樂見，我不知怎樣的儒者能用怎樣的來由往反對？

其次，與前一點相關，我不認為東方人東方人存在什么本質上的差別，東方文明東方文明是同樣的人道在分歧情境中應付分歧問題挑戰的過程中發展構成的，愛品茗和愛喝咖啡的口胃區別長短本質性的，因為它后共享會議室面是同樣的心理心思需求。孟子說口之于味有同嗜而心亦有其所同然者，應該便是立基于此。是以，文明的流動與傳播在歷史上才正常而廣泛。

 

中國的文明守舊主義者對傳統的特別持護，對外來文明的特別警戒是與列強進侵的特定情境或問題意識聯系在一路的。它的聚會場地種種論述，其對仁義禮智信的褒揚，對堅船利炮以及基督教的貶抑，從對國人文明信念的維持（這是文明認同的基礎。而文明認同對于社會凝集力的晉陞、對于應對挑戰才能的激發，均具有宏大意義。所謂的軟氣力，從這里也可見一斑）這樣一種盡力來說，它是有用的因此也可以說是“感性的”。

可是，它畢竟屬于某種修辭和敘事，而不等于認知意義上的知識系統。對于我們來說，主要的是體會其專心，承繼其情懷，而話語情勢則要有從頭摸索創造的自覺和尋求，因為明天的語境和問題已經有了極年夜的改變。對于所謂的文明守舊主義者來說，其面臨的挑戰或問題是雙向的且二者之間存在某種沖突制約：

在全球化語境里，應該強調的是傳統的一貫性、內在性――這需求對其固有價值系統及其邏輯結構進行論舞蹈教室證強化，以為文明認同、社會凝集供給需要的感情和精力支撐；

在現代性語境里，共享空間應該強調的則是傳統的歷史性、開放性――這需求對其固有的價值系統及其邏輯結構進行創造性詮釋轉換，以為現代社會、現代生涯當下的需求（如不受拘束平易近主、公正正義及個性束縛等等）供給外鄉資源。

假如說文明的激進主義者只看到了后者所以主張全盤歐化，那么文明的原教旨主義者就是只看到了前者而認為歷史上有用的四書五經足以應對明天的各私密空間種問題。

還有一種人，由于對政治問題不滿而產生了逆反心思，但凡某某贊成的他就堅決反對；但凡某某反對的堅決擁護。這一切，在劉宗迪的文章以及由此惹起的討論中也可以窺知一二。

 

《南邊都會報》簽名長平的文章認為，本年七夕節的聲勢“不是源自平易近間社會對于歡樂節日的需求，也不是像宣傳中所聲稱的對于忠貞愛情的盼望——假如是這樣，那么既已風行的東方戀人節足矣——而是出自平易近族主義文明對抗的需求，由一些傳統文明學者供給理論支撐，一些青年大舉宣傳，逐利商家和處所當局參與扮演。

它的重點在于‘中國’二字，往失落這二字它就什么也不是。這樣一來，這個‘節日’被涂抹上了濃重的平易近族主義顏色，肩負著對抗東方文明的任務，而不是像它概況宣稱的那樣輕松浪漫。它的本質是口蜜腹劍——一只手高高揮舞著愛情的鮮花，一只手緊緊握著反擊的匕首；看起來像一個戀人，其實是一個斗士。”這種剖析符不合適事實取決于個人的經驗判斷，可是，在節日中凸起本平易近族及其文明的元素以強化模塑國人的文明意識和文明認同自己在作者筆下似乎是一件品德羞恥、政治錯誤的事，則實在是一種偏見。

布爾斯廷指出，東方平易近族往往將本平易近族神話當成本身的歷史，在這樣的敘事中，這些平易近族都被塑形成具講座場地有獨特品性的神的寵兒。以色列人這般，沒有多久歷史的american人同樣通過天主將本身聚會場地的存在和任務無限拔高。當然，這些長平應該是不了解的，否則就不會那么輕巧的說什么“圣誕節本來是基督徒紀念耶穌誕辰的節日，現在幾乎全球共享”了――但也沒準！

 

與前文的幸災樂禍分歧，《環球時報》“東方的戀人節擊垮了中國的七夕節”的文章對七夕節的“冷僻”充滿悲情和哀怨：“千年相思的愛不敵一枝輕佻的玫瑰”；“……‘相思’是東方人表達愛的方法，暗示有距離才有真愛，相思，愛才幹耐久；‘相愛’是東方人的愛情觀，預示撞擊才會有火花，才有選擇”。

作者“留住傳統節日這塊最后陣地，傳統節日是堅持平易近族文明認同感的最后一塊陣地，是一個平易近族血脈延綿不斷的象征”這個立論條件我是贊同的。

 

可是，以“相思教學”“相愛”切割東方東方、指玫瑰為輕佻等卻年夜謬否則。相愛而不克不及相聚，東方人就沒有相思之苦相思之痛？――往聽聽格里格的“索爾維格之歌”吧！

相思是因為命運的設定或條件的阻隔，明明同在屋檐下卻設想一個王母娘娘來秀牛郎織女，難道中國人都是自虐狂？

現代社會節奏加速，路況資訊發達，尤其是婚姻承載的社會效能越來越少，而情感生涯因個性化水平加深而變得越來越難以滿足越來越需求溝通。這般這般，應該可以解釋為什么七夕之夜的乞巧主題會日益淡化而愛情主題則很不難在人們心底找到共鳴。

宋代是乞巧節的黃金時段，那是與它生涯承平、儒學繁榮緊密相關，二者的后面則是男耕女織的生產方法――而這一切都已經成為歷史！

當然，這與劉宗迪的指責人們把七夕當戀人節過是數典忘祖不是統一回事。劉在知識上或許比這兩位作者專業，但思惟上卻要混亂許多。他對傳統尤其對儒學非常厭惡（在別的文章里可以看到他許多無知而共享會議室輕佻的議論），但這里卻又把“祖”、“典”掛在嘴上作為議論評價的基礎和依據……

 

我認為，節日作為文明符號，是鮮活交流的歷史，預支的未來，性命的搖籃，精力的家園。它使我們當下的經驗直接與前人的保存形式、意義世界勾連貫通，使我們在不知不覺的時序更替中驀地間喚起一種“我是誰？從哪里來？又要到哪里往？”的自覺和追問。

伯林說，“人們稱為科學和偏見的東西只是風俗習慣的外殼，通過它可以顯示證明一個平易近族漫長生涯過程的榮枯盛衰；丟掉了它們也就是掉往了保護人們的平易近族性存在、平易近族性精力，平易近族性習慣，平易近族性記憶和忠誠的盾牌。”但這并不排擠我們將洋人的東西拿將過來――實際七夕的愛情主題無可置疑――豐富本身的生涯。只需統攝于本身的主體性和創造性，那它就是屬于我們本身的東西，就成了文明的更換新的資料和創造。

中國，不只因為孔孟老莊、李白杜甫，也因為他們大年節守歲、清明掃墓、中秋團圓。假如我們能夠再加上七夕傳情，那我們子孫后代的日歷日子豈不加倍飽滿充實五彩繽紛值得等待？

 

這就是我寫這篇文章的緣由。