講座場地“一陰一陽之謂道”的形上之辨
作者：曾海軍（四川年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《廣西社會科學》2025年第3期
內容撮要：“有生于無”的形上之思，孔穎達在由韓康伯開辟的途徑上墮入窘境。“無”自己必須獲得改革，才能夠找到前途，這恰是周子所論“無極而太極”的精妙之處。現代哲學憑借其思問方法，對“一陰一陽之謂道”開啟了多種多樣的探討形式。只不過概念化的形上體系，與“一陰一陽之謂道”的傳統形上學不兼容。以觀念的私密空間方法重建形而上學，或許就能圍繞著“一陰一陽之謂道”走出一條紛歧樣的形上之路，從而會通“無極而太極”的傳統。
關鍵詞：“一陰一陽之謂道”，陰陽，道，形上
《周易·系辭》聲稱，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，在道與器之間明確作出形上與形下之分，而一句“一陰一陽之謂道”，卻在陰陽與道之間留下了許多紛爭。圍繞著“一陰一陽之謂道”，歷代注解多有分歧發揮，從中可以見到以各種分歧的方法辨析形上的涵義。現代學者在形上層面對這一句展開的各種研討，也不遑多讓。集中探討古往今來“一陰一陽之謂道”的形上之辨，有助于從頭思慮形而上學的意義。
一、“有生于無”的形上窘境
“一陰一陽之謂道”最早出現在《周易》當中，可謂非常陳舊的命題。原文如下：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣。顯諸仁，躲諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，大德年夜聚會場地業，至矣哉！……陰陽不測之謂神。[①]
在現代學術語境中，由于出現頻率很高，這一陳舊的命題反倒不讓人覺得生疏。只不過這個為現代學人所熟知的命題，在多年夜水平上還能合適陳舊的原義，生怕就很難說了。經過現代哲學學科的目光端詳，“一陰一陽之謂道”解釋為：“一陰一陽，是六合萬物往來運動的殊途同歸。由于陰陽往來運動是抽象的、無形的，故假借路路之道以明之。是以又以將‘道’懂得為客觀規律。‘道’的確切內涵，就是陰陽的對立統一和相互轉化。……由于陰陽一進一退，往來互更，迭運無窮，從而推動著六合萬物生生不息。這就叫作‘道’，‘道’就是客觀事物發展變化的規律性。”[②]這種解釋曾經一度很具代表性，現在不難發現，這種嫁接比較簡單粗魯。若以陰陽為兩種對立統一的原因，還顯得有些貌同實異，將“道”懂得成事物發展變化的規律，完整屬于驢唇不對馬嘴。作為一種客觀規律，“道”當然與事物不相離，卻只是實然狀態的反應，而缺少形上的高度。這與傳統注疏語境中的形上辨析不相符，“道”不成能只是實然狀態的規律性描寫。
韓康伯注“一陰一陽之謂道”云：“道者何？無之稱也，無欠亨也，無不由也，況之曰道。肅然無體，不成為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎‘神無方，而易無體’，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰‘一陰一陽’也。”[③]韓康伯延續王弼的體無風格，以“無”注解“道”，這是那個玄學時代的課題。“有”是對全國萬事萬物處于實然狀態的統稱，以“無”解“道”即是不甘于實然事物的表現。“無”相對于實然的“有”而言，具有某種超然的位置，而不被實然所限制，由此獲得形上的高度。
玄學家認為道乃“無之稱”，這種以“無”為本或以“無”為體的做法，往往被視為“無”具有“本體論”的位置。有時也表達為“本無論”或“體無論”，嚴格來說，后一稱名顯得更為確切。韓康伯所謂“肅然無體，不成為象”，“無體”在有的版本中為“天體”。“天體”亦只是“無體”的意思，“無”自己難以表達為“體”，借“天體”表達也未必不成以。“無”自己只是被“體”到，簡言之，“無”只是一種體會。“無”乃無色無聲，既看不見亦聽不到。“無”還無形無象，無法通過線人口鼻感知到，但可以“體”到。1對1教學“體”并非具體的某個感官，而代表整個“身材”，所體到的是整體的、全方位的。通過體到，“無”超出于實然的萬事萬物，獲得了一種一體性。無形無象故“無方”，“神無方，而易無體”，“無”進一個步驟在“無體”的意義上說。但“無”具有一種超然的一體性，通過體無而獲得無體，可謂無體之體。
韓康伯所言“必小樹屋有之用極，而無之功顯”，顯然化用于老子的“有之以為利，無之以為用”（《老子》第十一章）。“無”超出于具體事物的功用，而任何功用的發揮都有“無”的身影。老子列舉道，“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用”（同上），這只是以日常生涯中的典範事物為例。全國一切事物的功用無不這般，從各種功用的極致之處，都能體會到“無”之功。好像無體之體，或無用之用，亦可謂無功之功。“無”相對于“有”而言，無不這般，既超出于實然狀態之“有”，又于萬事萬物之中“無欠亨”“無不由”也。這種對“無”的思慮即是形上之思，是玄學家盡力追尋形上之道的表現。
“無”當然具備某種一體性，但以這種無體之體為“本體”則不甚恰當，因為“無”并不具備“本”的感化。無論無用之用，抑或無功之功，“無”的這種功用卻無法當作“本”來對待。由本及講座場地末的本末關系不僅體現在以本統末，更在于“本”的天生感化，并由此達到本末一貫的後果。有如樹木根系之于枝葉，樹根不僅統攝枝葉，枝葉便由樹根生長而成，根、干、枝、葉一體相通，此“根”于樹木而言乃所謂“本”。比擬而言，“無”相對于“有”，除了有類似的統攝感化，生怕缺少這種由本及末、本末一貫的關系。老子所謂“全國萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章），“有”無不依賴于“無”，但“生”字則無法獲得落實。固如是，當“無”依然被稱為一種“本體”時，最年夜的問題在于，這樣一種“體”，其與“用”之間，若何達成體用一源？即“無”并不具備“本”的感化，這種“體”若何能夠解釋“有”的各種功用？
“無”的理論解釋力度其實比較無限，尤其對于“有”而言，除了有一種一體的感觸感染或統一的理論感化之外，很難獲得更多的解釋空間。“有生于無”的表達，完整來自于“有”因本身的限制性而難以成績萬物的來源根基，故以思辨的方法最終推導出“無”而試圖抵達萬物的來源根基。“全國萬物生于有”，還只是形下會議室出租層面的天生論，無論將這種“有”落在水或火上，還是陰陽五行上，都只是在時間線條上推至最早，而并未實現形上層面的跨越。老子以思辨的方法抵達“有”自己，并通過“有”“無”之辨，最終在玄學家那里由天生論蛻變為本體論。只不過由于“無”的後天缺點，這種本體論既無法打消其天生論的痕跡，也由于“無”并不具備“本”的感化而無法為萬物天生供給根據。這種由剝奪一切的東西而推導至“無”的思緒，與疊加一切的東西而推導出“神”，其實是一樣的。一旦推導出來，真正的理論解釋力度很無限。只能靠體會與只能靠崇奉，也有著異曲同工的後果。“神”只能在某種關鍵的時候出場，而一旦抵達“無”，獲得萬物一體的感觸感染，或找到統一萬物的由頭，也就基礎擱置起來。對于全國萬事萬物進行長短、對錯、好壞以及高下、貴賤等等的判斷，都無法從“無”開始，“無”對此供給不了任何根據。
韓康伯將“一陰一陽”解釋成“無陰無陽”，所謂舞蹈場地“在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成”，為了化用老子的“有生于無”，作為本體的“無”不得不承擔某種天生的腳色，由此又帶上了天生的痕會議室出租跡。比擬于“有生于無”，“陰以之生”“陽以之成”交接得更落實一些。或陰或陽，其天生雖有賴于無，卻皆為自有。這就比如原子與虛空的關系，原子構成萬物一定有賴于虛空，否則填滿宇宙的原子無法構成各種各樣的萬物，而原子卻是自有。不過，無陰而陰以之生，無陽而陽以之成，有與無的關系當然顯得更明白，但也掉往了“有生于無”的那種思辨空間。后者至多堅持了某種超出天生論的能夠性，韓康伯變成“有以無而生”，“無”不再能夠成為“有”的根據，正如原子構成萬物雖然離不開虛空，虛空卻不成能成為來源根基。
無論將“有以無而生”視為天生論，抑或將“有中體無”看作本體論，都不無可疑。凡是所謂“天生”，來源根基應融進萬物之中，而“無”在萬物之中顯得貌同實異。尤其所謂“本體”作為萬物之根，而“無”的這種根據性更是模棱兩可。這能夠并無妨礙玄學家需求的體無論，他們需求的是一種姿態，一種足以駕馭萬物而又超然于外的姿態。僅憑一種“體”的位置，這就夠了，并不指看從本體中資借任何內容，所謂“道”也成了一個可有可無的幌子。“無”的確能滿足這種請求，可以體會，可以思辨，可以憑依，確實是亂世之中的制勝法寶。盛唐為何能接續這種本體論，那是由于也同時接續了經學的傳統。經學傳統自成體系，并不從這種本體中資借什么。
對于接下來的繼善成性，孔穎達謂“繼道之功者，唯善行也”“若能成績此道者，是人之天性”，這就意味著善行和人道并非由“道”而來，或許說，“道”并不給善行和人道供給根據。在這種解釋中，善行和人道只是自有，所謂繼道、成道，不過掛搭上“道”罷了。其云“道是生物開通，善是順理養物”，兩者只是并行，并非生物開通即是善，善不由道而來。韓康伯解見仁見智時更明顯，共享會議室其謂“仁者資道以見其仁，知者資道以見其知，各盡其分”，[④]仁者和智者資道只是“見”其仁、其知，亦即見其功用，還是老子“有之以為利，無之以為用”那套邏輯。而更為最基礎的仁何故為仁、知何故為知，卻不資于道，這種所謂“資”，不過就是虛晃一槍。《系辭》所謂“一陰一陽之謂道”，完整白說了，最后落到“各盡其分”上，只是一個莊子所謂“知其不成何如而安之若命”（《莊子·人間世》）的意思。盡的是什么分，以及憑什么要盡分之類，都沒法落實。“有生于無”的形上之思，孔穎達在由韓康伯開辟的途徑上墮入窘境。
二、“無極而太極”的形上前途
孔穎達墮入的窘境，根子還是出在老子那里。“有生于無”的形上之思，雖然提醒了一種超出“有”的能夠性，由于“無”不具備“本”的感化，注定不會有前途。在有與無之間追尋形上的途徑，也算是思惟者的共法。若有的學者所言，“我們欲宇宙論地探討世界之來源或科學之開端，那么，就只能在有無相生這樣的架子里進行思惟的游戲，兩千多年前的老子這般，近千年前的濂溪這般，兩百年前的西哲黑格爾亦只能這般。交流這是思辨感性之共法，亦是其本身之思慮模子，無關于學派與觀點”。並且，“無”的確只是思辨的產物，“作為始點之概念只于我們的主觀認識有感化，于客觀世界并無絲毫感化”。[⑤]“無”自己必須獲得改革，才能夠找到前途，這恰是周子在《太極圖說》中所論“無極而太極”[⑥]的精妙之教學處。
“無”意家教味著分歧于任何“有”，即不限于任何一物，這才有能夠天生萬物。但絕對的“無”自己只是空寂，作為思辨的產物也無法天生萬物。只要通過周子的“無極而太極”，才幹同時表達既不限于任何一物，又不至于墮入空寂，真正具備本體的位置，達到形上的高度。此即朱子所論：“然殊不知不言無極，則太極同于一物，而缺乏為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不克不及為萬化之根。只此一句，便見其下語緊密，奧妙無窮。而向下所說許多事理，條貫脈絡，井井不亂，只今便在今朝，而亙古亙今，顛撲不破。”[⑦]僅以“有生于無”或“無極生太極”而言，一個“生”字不僅連接不了兩者，反而使兩者淪為體用殊絕。要么無極不過在天生鏈條中更早于太極，實現不了超出；要么無極超出于太極而墮入空寂，與全國萬物并不相關。“無極而太極”即是對“無”的勝利改革，堅持了后者一體性的超出位置，同時具備了“本”的感化，至此形而上學的追尋才找到了前途。
回到對“一陰一陽之謂道”的解釋上，邵子有云：“道無聲無形，不成得而見者也，故假途徑之道而為名。人之有行必由于道，一陰一陽，六合之道也，物由是而生，由是而成也。”[⑧]“道”延續了無聲、無形、無象的諸多特點，包含假借路路之名，但這并不料味著“道”就同等于“無”。由一陰一陽的六合之道而天生萬物，不再留意于“無”的那種一體性，卻也導致形上與形下變得不夠清楚。故朱子進一個步驟以“陰陽迭運者，氣也”與“其理則所謂道”[⑨]分開表述，氣為形下，理為形上，從頭清楚起來。只是問題在于，在“道”與“理”之間，一貫有著遙遠的距離。所謂“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”（《韓非子·解老》），若以“道”統合六合萬物，而“理”恰好用來分別各物。“與‘道’能夠來自于遙遠天體的運行分歧，‘理’得自于面前之物，好比晶瑩剔透的玉里顯示清楚的紋路”，一本之道與萬殊之理可謂內涵迥異。由此，“理”一貫為分殊之理，萬物各有其理，程朱理學若何能將“理”同等于“道”？換言之，萬理若何能夠為“一”？
當“理”為萬物分殊之理時，比較接近于現代學術語境中所謂事物的客觀規律。這種規律的描寫因其實然性而不具無形上的維度，千差萬別的事物因分歧的規律性而各不雷同。這就比如分歧的玉里有著分歧的紋理，分歧的紋理也決定了分歧形態的玉。治玉受制于此中的紋理，只要認識和掌握了相應的紋理，才幹治好這一塊玉。玉乃形下之器，有玉才會有玉中的紋理，此紋理亦在形下的層面。萬事萬物中的分殊之理，亦可作如是觀。故萬理若何能夠為“一”，的確是一個難題，此即程朱理學“理一分殊”的創獲。與“理”紛歧樣，“無”作為“一”具有理論上的優勢，故相對不難在思辨中捕獲。既然都是“無”，“無”與“無”之間不成能還有區別，故“無”即“一”。而萬物各有其理，“理”跟“理”本紛歧樣。或許萬理同作為“理”是一樣的，這是萬有同作為“有”的邏輯，程朱理學的“天理”生怕不是這個邏輯。作為分殊之“理”是自古以來就有的概念，二程自稱獨得“天理”，此天理才是程朱理學中事理獨一的關鍵處。“天”字不是隨便加的，《中庸》有言“天命之謂性”，孟子以仁義禮智為人固有之性。在傳統觀念中，人有人道，物有物理。仁義禮智作為人固有之性，人道可謂獨一。人道乃天所命，是謂本性。而程朱理學以“性即理”相勾連，故理亦為天理，而天理獨一。對應于仁義禮智之性，《周易·乾》卦辭所謂“元亨利貞”便是天理。
根據萬理同作為“理”是一樣的這種邏輯，此理之為一只是抽象的一、空泛的一。好像仁義禮智之性，天理之為一對萬物具有一種貞定的感化，亦即《周易·乾》彖辭所謂“乾道變化，各正生命”。這種貞定感化具體通過萬殊之理來實現，并非從萬殊之理中抽象一個配合之理，而將一種貞定的感化貫穿于萬殊之理。前者為存有論的根據，后者乃最高的品德本體，亦即“無極而太極”的基礎內涵。“天理”無形無象不成謂有，風行發用不成謂無。這不是從形上層面為萬物供給一種存有論的證明，實乃六合之間品德風行的最基礎。可瑜伽場地見，“由‘無極而太極’對萬有予以宇宙論之安立，雖是消極的形而上學，但在思辨上卻是如理的，但由此轉至價值論而予品德以形上安立，卻在思辨上并不如理”[⑩]，能夠并不存在這種問題。長期以來，受東方哲學的影響而解讀中國哲學的傳統時，一向深陷事實與價值二分的鴻溝，很不難導致對“道”或“天理”的誤讀。尤其對于理氣關系問題，從存有論的角度解釋理若何生氣，最基礎上舞蹈場地是不成能的。
在存有論的層面上，理與氣并不構成天生關系，不需求通過“理”答覆萬物天生的問題。程子有云，“道者，一陰一陽也。動靜無端，陰陽無始”[11]，“道”并不會于端始處天生陰陽，只不過構成與陰陽二氣奧妙難言的復雜關系。緊接著“無極而太極”，周子云：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。”[12]雖然借“生”字表達，太極與陰陽清楚不是天生關系。太極生陰陽與“有生于無”看起來有著某種邏輯同構性，實則有最基礎的分歧。后者力圖以天生論的邏輯擺脫天生論，而前者則超越了天生論的框架而借用天生論的表達。在“動靜無端，陰陽無始”的佈景中，陰陽動靜皆有其理。這并非在陰陽動靜處找一個開端，再安一個太極，這般也就不克不及說“無端”“無始”了，而是為陰陽動靜尋求一個形上的根據。由全國的萬事萬物追溯到陰陽動靜，萬物有各有其理，陰陽動靜亦不離于理。萬理歸一，而太極也不是這種抽象的“一”。六合之間的年夜化風行，以及對萬物的貞定感化，才是“太極”要表達的內涵。并沒有單純的所謂存有論問題，然后再轉出價值論，“太極”決非存有論意義上的“無”，太極即至善。由此，經過改革之后的“太極”才幹成為真正的“本”，為萬物供給根據而獲得形上的高度。朱子所謂“老子之言有無，以有無為二。周子之言有無，以有無為一”，是老子以有無為二而周子以有無為一，亦即堅持了體用一源。
對于“一陰一陽之謂道”，朱子以理與氣區分出形上的根據。再解繼善成性，曰“善謂化育之功，陽之事也”，善即道之化育，為陽之事；曰“性謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也”，性則各具此道，為陰之事。由道貫陰陽而至善與性，善、性與道一體通貫，而非如孔穎達所解道與善只是并行。又解見仁見智曰，“仁陽，知陰，各得是道之一隅，故隨其所見而目為全體也”。[13]仁與知即道之一隅，可見其通貫一體，而不是韓康伯那種“資道”的關系，這即是體用一源的表現。與此比擬，教學韓康伯將“鼓萬物”解釋為“萬物由之以化”，解釋“陰陽不測”時則認為：“莫不獨化于年夜虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運，故不知所以然，而況之神。”當韓氏聲稱“夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也”時，“由道”的表述可以有分歧懂得。[14]萬物雖由道而化，卻“莫不獨化于年夜虛”，道還是虛無，當然能達到“非我”“無主”的後果，卻也無法為萬物供給任何根據。韓氏屢稱“資道”，而“道”畢竟有何可“資”呢？萬物既然“欻爾而自造”，則“道”之所“資”是空泛的，無任何可憑依的。道與萬物之間無法通貫，是有與無為二。
三、現代解釋的多樣探討
現代學者將“道”解釋為事物的客觀規律，雖說這種錯位已經獲得反思，卻很能說明現代哲學學科與傳統學問之間的斷裂。傳統學問并非不成以有疑，更是有思有問，卻尊經崇圣，體貼經典的原義和圣賢的專心。現代哲學卻只倡導思和問，把一切的事理先變成問題，以為一切的問題僅憑一己之思便能消化，以致于肢解經義而割裂傳統卻不以為意。當然，好在哲學的思慮總能不斷地改良，隨著現代學者展開多種多樣的探討，也越來越有助于增進對傳統經義的懂得。
對于陰陽的懂得，是從基礎概念開始的，好比“伯陽父關于陰陽的言論是今存現代典籍中以陰陽為宇宙觀基礎概念的開始”。將思惟史上有代表性的學者所論陰陽概念梳理一遍之后，得出結論說：“總之，中國哲學中所謂陰陽本指‘陰陽之氣’，即兩種冷熱分歧的氣；引申而指一切彼此對立的兩個方面，即彼此對待的‘兩端’。以陰陽指彼此對待的兩端，始于《易傳》，到張載而更明顯了。”[15]陰陽作為一種基礎概念，其位置可紛私密空間歧般。“范仲淹以陰陽二氣為世界萬物的本源”，或許“歐陽修則認為‘元氣’（即陰陽之氣）是萬物本源”之類的，陰陽作為天生萬物的本源而出現。其與理之間的關系，在周子的無極而太極說中，“實際上講精力同物質的關系，具有本體論的特征”，而張子“在氣本論的條件下討論理氣關系”，二程則把“‘理’晉陞為最高范疇，從而樹立了理本論，理氣關系也就被顛倒過來了”。最終是朱子“綜合了二程和張載的學說，把理氣結合起來，變成宇宙論的基礎范疇，完成了宇宙論的范疇體系”。[16]這就觸及本體論，包含氣本論和理本論這種分歧的說法，還有宇宙論，構成一個宇宙論的范疇體系。
在這樣一種教學場地本體論、宇宙論或宇宙本體論的目光下，陰陽有三種分歧的內涵，具體“指客觀存在的質料或要素”，“指具有對待、統一、變化效能的客觀實體”，以及“指一切客觀事物所具有的屬性”。歸納綜合起來，“恰是人們對天然、社會現象的直接的觀察、親身經歷，而后進行抽象歸納綜合，才產生會議室出租了陰陽概念。由于陰陽范疇本身具有對待、統一、變化的特徵，所以陰陽學說一開始就具有辯證思維的特征，也具有本體論和方式論的意義”。[17]由此，又可以冠上辯證法和方式論這種標簽。將陰陽懂得為客觀存在的要素、實體或屬性，是其作為一種范疇所具有的思惟內涵。權且不論“中國傳統哲學范疇體系中應包括幾多對范疇才足夠表白‘存在的基礎樣式’或‘反應現實世界各種現象和認識的最普通的和最本質的特徵、方面和關系的基礎概念’”，而是要問為何要滿足這樣一種請求呢？僅僅追問“所列諸范疇從它們的含義說是表白‘存在的基礎樣式’的，也是人們認識事物之網的網上紐結。這樣表述能否更適合反應中國傳統哲學的特點和程度”，[18]其實還很不夠。中國傳統哲學能否在尋求思維與存在的統一，聚會場地亦便是否在尋求對客觀世界的廣泛認識，這自己就很可疑。假設并非這般，那就最基礎不用費心削足適履，湊齊若干對范疇，或構成所謂的范疇體系。固如是，陰陽便不宜以一種基礎概念或范疇的臉孔出現，陰陽能夠既不是客觀存在的要素，也不是實體或屬性。
越來越多的學者力圖擺脫以一種宇宙論的范疇體系對待中國傳統學問，緣由就在于這只是東方哲學尋求思維與存在的統一所呈現的面孔。東方哲學“從‘主客二元’出發，把不動的最高實體作為現成的對象，從一開始就表現為感性的規定性，即對實體下定義，并進而作判斷、推理、剖析、綜合，其焦點是在抽象思維活動中下定義以作規定，即構成概念。整個思維過程都是圍繞實體概念展開”[19]。與此比擬，“中國思惟文明中的最高理念，諸如‘無’、‘道’、‘德’、‘太極’、‘自性’等范疇，與東方形而上學的實體性范疇最基礎分歧，它們屬于非實體性范疇。”[20]這就開始從范疇自己意識到中東方哲學的分歧，“一陰一陽”不克不及懂得為認識實體對象的范疇。那應該若何懂得呢？有學者認為有兩種分歧懂得，“簡單說就是：一主對待，一主風行；一重實在，一重過程”。而“陰陽之對待與風行，可以視同體用關系。以體言，則為對待；以用言，則為風行。而其對待之體，必發而為風行之用，風行之用，又不克不及不依靠于對待之體；此體此用之統一，即是道”。[21]這種懂得開始衝破實體概念，“一陰一陽”兼體用而言，一主對待，一主風行，力圖由實體的對待轉向非實體的風行。
陰陽之為氣也，“‘氣’恰是中國哲學表征六合萬物與人的生涯世界之實在性瑜伽教室的范疇”，而“中國哲學的一個基礎傾向就是確定了六合萬物與人的生涯世界的實在性”。東方哲學中物的實在性離不開最高實體的感化，甚至于時不時要請萬能的天主出場。儒家哲學則確定六合萬物本身的實在性，即《中庸》所謂“誠者，物之終始，不誠無物”是也。“就儒家哲學而言，氣論重要表征了這個世界的實在性，而仁學就是要在這個實在的世界中高揚仁義的品德幻想”。[22]不過，氣論若能真正確保這個世界的實在性，則不用別的標舉仁學高揚品德了。若有的學者所言：“于個人空間氣宗，其顯者，以道體之年夜本為活動，故以氣之流轉說道體之不息、不已；其隱者，則恐氣體周流宇宙落于虛空了無意義……氣宗，無論于運動或存有，皆重其實義，誠儒家之‘實學’地點也。”[23]以氣為本的優勢在于氣自帶實在性，又特別能表征一種周流不息的狀態，但論其畢竟，則不難落進虛空。無論怎樣以仁學來高揚品德幻想，也彌補不了最基礎上的缺掉。
由于以氣為本無法供給價值上的基礎，朱子才會以理與氣判分“一陰一陽之謂道”，創立理本論家教。“理”的優勢在于自帶價值性，卻不難與活躍的氣之間墮入緊張的關系。“理”能規定氣，但若何能夠生出氣來？“氣”總是變動不居，又若何懂得“理”之動靜呢？有學者就認為，“朱熹理本論的基礎構造即是‘理生氣’，盡管他始終沒有也不成能講明白理若何產生氣，但既要‘生’，則不成能靜止不動則是無疑的”[24]。僅著眼于朱子“理生氣”這一命題舞蹈教室，就斷言“理”有一種活動性，這顯然不克不及令人滿意。“理”本身能否具有活動性，這恰是牟宗三指責程朱理學“只存有而不活動”的著眼點。程朱之天理往往被懂得為某種思維之物，也就逃不失落這種指責。有學者已經明確指出，“二程之理物化的懂得（懂得為某物，即便是不成見者）是錯誤的”，并進一個步驟認為“理在二程那里起首不是某物，而是物之活動”。程朱理學中的形上之天理，決非某種概念或范疇一類的思維之物，否則“理”之為物不成能生出“氣”這一物。天理自己具有活動性，“理生氣”的命題才幹成立。如其所云：“二程之所以認為理是萬物存在之根據，并不是因為理可以獨立于萬物而存在，而是因為萬物的創生涯動在本體論上優先于具有這種活動的萬物。離開這種創生涯動，萬物不復存在，因為它們掉往了‘往存在’的活動。當然，對二程而言，創生涯動總是萬物的創生涯動，而萬物總是具有創生涯動的萬物。”[25]氣之風行，或萬物之活動，在本體上都不克不及不先有一種活動自己，這就是“理”。所謂“理生氣”，是理的活動不克不及不體現在氣上，而氣的活動也不克不及不根據理。這種剖析還是相當中肯的，現代哲學憑借其思問方法，對“一陰一陽之謂道”開啟了多種多樣的探討形式。盡管剛開始時良多探討的結論能夠較為隔閡，但隨著研討的不斷深刻，也不乏會議室出租頗有見地的洞察。
四、紛歧樣的形上之路
經過程朱理學的盡力，“一陰一陽之謂道”的形上追尋，在“無極而太極”的辨析中找到了前途。但進進現代學術語境之后，一方面有很年夜的曲解或掩蔽，需求進一個步驟辨正，而另一方面，也需求有新的會通，讓傳統的形上學依舊能煥發生機。“一陰一陽”在歷代經書注解中呈現的形上之辨，與現代學者通過各種探討得出的結論，兩者的面孔相差懸殊，這是今朝非常辣手的局勢。導致這種結局的緣由非常復雜，可以剖析的角度有良多，而現代哲學努力于建構概念化的形上體系，與“一陰一陽之謂道”的傳統形上學不兼容，這是很關鍵私密空間的一個方面。
陰陽是前人用來與世界打交道的方法，此中當然也離不開認識的維度，卻并非思維與存在若何統一的認識形式，更何況年夜段的內容與認識還不在統一個頻道。陰陽以一種范疇或概念的臉孔出現，無論作為客觀存在的要素、實體還是屬性，完整捆綁在概念化的形上框架內，與傳統的形上之辨距離相當遙遠。像智、仁、勇之類的德目尚且有能夠當成哲學的基礎概念，因為可以與東方哲學中的某些概念相當。但陰陽作為一種哲學的基礎概念，就最基礎無法懂得，更別說當成一種“存在的基礎樣式”了講座場地。整個東方哲學史上都沒出現過與陰陽相當的概念，假設中國哲學提出一種陰陽的哲學概念可以成立，則應該敏捷遞補到東方哲學的概念體系中。這就類似于在東方人提出的化學元素表中，如有中國人提出一種新的化學元素，那必定要遞補進往。在認識統一個世界的條件下，其所構成的概念體系具有嚴密性，則不應各有一套概念系統，甚至不會有收支。既然認可東方的哲學理論，人家的哲學傳統自成體系，嚴密而完全，反過來再從中國傳統哲學中往發掘一點什么，完整屬于多此一舉。有的學者聲稱：“在中國樹立哲學就不得不以東方哲學為范本。這是很天然的。就好像中國沒有天然科學，那么，在中國樹立天然科學就必須以東方天然科學為范本一樣。”[26]這種說法還不夠徹底，不如說不需求樹立所謂的中國哲學，就好像不需求樹立中國物理、中國化學一樣。假設承認哲學分歧于天然科學，那么東方哲學有既然嚴密的概念體系，則中國哲學不論是一種怎樣的學問，至多全然分歧于概念體系。
陰陽既不克不及當成亞里士多德式的范疇，也不是普通的哲學概念，是以無法翻譯，而只能用音譯的方法處理。越來越多的中國哲學術語都在改用音譯，如“道”“氣”“仁”“禮”，甚至“心”“天”“命”，等等，這說明其在東方哲學中很難找到相應的概念。最基礎緣由在于，這些術語都不是概念。概念作為一種思維情勢，尋求與存在相統一，而這種存在即是凡是所謂現成的、靜態的、對象化的實體及其屬性。“亞里士多德在《形而上學》中把事物賴以存在的那些性質與其偶爾的狀態區別開來。陽是剛、健、熱、伸的象征，陰是柔、順、冷、屈的象征，這是其天然屬性；陽是貴、富、尊，陰是賤、窮、卑，這是其社會屬性；陽是君、父、夫，陰是臣、子、妻，這是其等級屬性；陽是善、仁、愛，陰是惡、戾、殘，這是其品德屬性。由此，而使陰陽具有最年夜的廣泛性和包涵性。……雖然中國的陰陽范疇是實體與屬性相統一，但陰陽作為實體范疇與屬性范疇的側重面是分歧的個人空間，其感化與效能也有別，故分別為陰陽的內涵。”[27]對于這段話，至多可以作以下三點剖析。起首，剛健或柔順是事物的私密空間屬性，而陰或陽顯然不是同樣的屬性。將剛健視為陽而柔順視為陰，并沒有增添事物的屬性，在一種認識論意義上完整屬于累贅。這就比如將化學元素作出陰與陽的分類，卻并未增添新的元素，對于化學元素表而言就是多余的。其次，以富貴為陽而卑賤為陰，最后竟至聲稱“陰是惡、戾、殘”之類，這種機械式的分類并禁絕確，陰與陽也不是這樣的分類方法。再次，亞里士多德十分困難將屬性從實體中區分明白，現在卻聲稱陰陽既是實體也是屬性，這就攪亂了原有區分。陰陽不單于原有的概念體系無補，還會構成極年夜的干擾。
由此可見，以概念論陰陽，既損掉了陰陽的思惟內涵，也破壞了東方哲學的概念系統。以一種觀念而論，未必就與傳統經義高度契合了，但至多先防止了往概念體系這個標的目的往演繹，由此導致概念化的形上體系與傳統的形上之辨距離越來越遙遠。與概念的精確定義紛歧樣，觀念可以在相當水平上保存內涵的豐富性。陰陽作為一種觀念，不在于表達對存在事物的一種區分。好比“篤公劉，既溥既長，既景乃岡，相其陰陽，觀其流泉”（《詩經·年夜雅·公劉》）中的“相其陰陽”，就不克不及只是懂得為區分向陽的一面與向陰的一面，雖說也會包括有這種意思。鄭玄箋云“觀相其陰陽冷煖所宜”而“利平易近富國”[28]，由觀陰陽就直達國家的管理，這是概念所不成想象的。向陽與向陰只是存在事物的區分，兩者有冷熱之別，其于人有宜與不宜之分。就一種概念認識而言，“相其陰陽”只能表達到區分向陽與向陰這個意思，接下來由冷熱之別到宜與不宜，需求更多的概念認識并構成推論。要到“利平易近富國”，那就得構成完全而系統的“國富論”了。陰陽作為一種觀念，由陽光的向背，經氣候的冷熱，其所代表的是地形的高低、地勢的險易、泥土的肥磽，等等，再考量其宜與不宜，而后可通達治國，這是由“觀”所構成的“念”帶出的整個視野。[29]
形上的概念系統表達的宇宙論或本體論，顯得與傳統的形上之辨水乳交融。比擬之下，觀念更能深刻傳統經義，同時也能適應現代哲學的學術話語。好比有的學者認為，“任何一種事物總是具有當前可見的一面與當前不成見（幽玄）的一面，這就是‘一陰一陽之謂道’所表達的真諦。這一真諦凸起的是，這個世界有一半是通明（陽、可測）的，另一半是不通明（陰、不測）的、不成見的，二者之間的交互滲透構成了世界的總體性特征，存在（道）的天性就在幽明之間一往一復的運動之中”。[30]這已經不再以概念或范疇的方法來解釋陰陽，陰陽更接近一種觀念形態。當然，以觀念的方法掌握陰陽，并不料味著一定能契合傳統經義，只不過與概念的解釋比擬，有了更多的能夠性。尤其擺脫了概念的形上系統，以觀念的方法重建形而上學，或許就能圍繞著“一陰一陽之謂道”走出一條紛歧樣的形上之路，從而會通“無極而太極”的傳統。
注釋：
[①] 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，第268-272頁，北京年夜學出書社1999年。
[②] 《易學百科全書》，第319頁，上海辭書出書社2018年。
[③] 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，第268頁。
[④] 以上所引出自王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，第269頁。
[⑤] 張晚林：《論〈太極圖說〉消極的形而上學架構》，《湘南學院學報》2024年第6期，第19頁。
[⑥] 《周敦頤集》，第3頁，中華書局1990年。
[⑦] 《朱子全書》（第21冊），第1560頁，上海古籍出書社，安徽教導出書社2002年。
[⑧] 《邵雍集》，第174頁，中華書局2010年。
[⑨] 《朱子全書》（第1冊），第126頁。
[⑩] 張晚林：《論〈太極圖說〉消極的形而上學架構》，《湘南學院學報》2024年第6期，第21頁。
[11] 《二程集》，第1029頁，中1對1教學華書局1981年。
[12] 《周敦頤集》，第4頁。
[13] 以上所引出自《朱子全書》（第1冊），第126、127頁。
[14] 以上所引出自王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，第270、272、271頁。
[15] 《張岱年選集》（第四卷），第538、542頁，河北國民出書社，1996年版。
[16] 《蒙培元選集》（第3卷），第6、6、8、11、14頁，四川國民出書社，2021年版。
[17] 張立文：《中國哲學范疇發展史（天道篇）》，第261、262、263、263-264頁，中國國民年夜學出書社，1988年版。
[18] 湯一介：《論中國傳統哲學范疇體系的諸問題》，《湯一介集》（第六卷），第54、55頁，中國國民年夜學出書社，2014年版。
[19] 王樹人：《中國的“象思維”及其原創性問題》，《學術月刊》2006年第1期，第52頁。
[20] 王樹人：《回歸原創之思：“象思維”視野下的中國聰明》，《導言》第2頁，江蘇國民出書社，2012年版。
[21] 龐樸：《“一陰一陽”解》，《清華年夜學學報》2004年第1期，第7頁。
[22] 李存山：《氣論對于中國哲學的主要意義》，《哲學研討》2012年第3期，第38頁。
[23] 白鋼：《以道釋道：道體、道體學與中國哲學自覺》，《東方學刊》2020年第4期，第118頁。
[24] 向世陵《宋明理學之分系——牟宗三宋明理學“三系說”評說》，《新儒家評論》（第2輯），第92頁，中國廣播電視出書社1995 年版。
[25] 黃勇《為什么要有品德》，第315、316頁，東方出書中間2021年版。
[26] 李蜀人：《現代中國哲學的形而上學窘境》，《東北平易近族年夜學學報》2009年第1期，第208頁。
[27] 張立文：《中國哲學范疇發展史（天道篇）》，第263頁。
[28] 毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：瑜伽教室《毛詩正義》，第1118頁，北京年夜學出書社1999年。
[29] 參見拙文《從概念到觀念的轉換——對陳少明“做中國哲學”的思慮》，刊于《四川年夜學學報（哲學社會科學版）》2023年第6期，第80頁。
[30] 陳赟：《幽玄意識與中國哲學》，《社會科學論壇》2002年第10期，第34頁。